Comentarios sobre el argumento ontológico de San Anselmo

I) Justificación

Para ser sincero, quisiera darle al lector un respiro (y dármelo a mí mismo) y dejar por un momento los temas a la moda, los temas “de actualidad”, en relación con los cuales las más de las veces lo que los comentaristas hacen es volver a contar un episodio (volver a narrar lo que todo mundo ya sabe) y decir al respecto lo que les viene en gana, lo cual no es una faena particularmente difícil. Siento, por lo tanto, la necesidad de dejar de hablar de elecciones, democracia, delincuencia y múltiples otros temas parecidos para concentrarme, aunque sea momentáneamente, en alguna clase de reflexión más impersonal, sobre un tema de interés universal y en relación con el cual podamos en alguna medida ejercer nuestras limitadas facultades de raciocinio. Se me ocurrió entonces que podría decir algo relacionado con el curso de filosofía de la religión que imparto en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Hace unos 9 años, más o menos, impartí un curso parecido, pero contrastando mis notas de aquel curso con lo que he preparado ahora me doy cuenta de que mi punto de vista se modificó en relación con un tema específico y que lo que antaño me pareciera una argumentación inválida ahora me parece ser (como a algunos otros pensadores que respeto y admiro, como Normal Malcolm) básicamente correcta. Para no mantener al lector en la expectativa, le diré que mi tema (de un par de sesiones) es una auténtica joya filosófica. Me refiero al famoso argumento articulado por un monje que vivió hace 10 siglos, San Anselmo, y que pasó a la historia como el “argumento ontológico”. Para mí, el problema no es ya la legitimidad de la conclusión, sino cómo interpretar el resultado. Veamos, pues, de qué se trata.

II) El trasfondo

En este curso he venido desarrollando una tesis, controvertible desde luego, concerniente a la gestación y desarrollo del teísmo clásico, esto es, la creencia en un Dios, creador, omnisciente, omnipotente, ilimitado, protector, etc., y he tratado de hacer ver que dicha creencia fue el resultado de la fusión de diversas fuerzas “culturales”. En particular, encontramos elementos de platonismo, ya que fue Platón quien primero habló no de un creador pero sí de un diseñador del mundo, a quien llamó el ‘Demiurgo’. Se deja sentir también la presencia del aristotelismo puesto que, muy en la línea platónica pero con otro aparato conceptual y más ambicioso quizá, Aristóteles postuló su Motor Inmóvil, esto es, Dios, inteligencia pura, no corpórea sin la cual, sin embargo, el movimiento en el mundo no se explicaría. Pero es en el siglo III después de Cristo cuando, sintetizando la sabiduría de los griegos, con el gran pensador de origen africano pero que desarrolló en Roma su inmenso trabajo filosófico, Plotino, que la espiritualidad alcanza su máxima expresión. El producto fue la así llamada ‘teoría de las emanaciones’, una compleja pero muy bien armada concepción mediante la cual Plotino explica la racionalidad del universo y el puesto del Hombre en él. Todas esas construcciones son, aparte de edificantes, apasionantes y hermosas pero adolecen de un defecto: son demasiado intelectualistas y no tienen la capacidad de generar una religión. Definitivamente, con un pensamiento como el de Plotino las delicias de la vida espiritual quedan reservadas para unos cuantos privilegiados susceptibles de comprenderlo y disfrutarlo. No obstante, las bases racionales para el surgimiento de la religión estaban dadas, sólo que faltaba algún componente importante.

Éste vino del Medio Oriente y, más precisamente, del judaísmo, mas no del judaísmo ortodoxo sino de la rama disidente representada por Jesús de Nazaret y su pequeña secta y recogido y elaborado a través de los grandes mitos creados por San Pablo, el verdadero diseñador de la religión católica. Lo que con el cristianismo se difundió fue el monoteísmo, la idea de un Dios único, y fue con la fusión del pensamiento racionalista griego y romano con el monoteísmo de origen judío que surgió una religión que muy rápidamente se apoderó del mundo occidental dominado a la sazón por Roma, esto es, básicamente Europa, el norte de África y el Medio Oriente. Los grandes mitos paulinos (Dios crucificado, Dios Hijo inmolado para salvar a los pecadores, Dios nacido de una virgen, etc.) se fueron poco a poco apoderando del imaginario colectivo y terminaron por arraigarse en las mentes de los hombres de aquellos tiempos junto con las instituciones correspondientes que se fueron paralelamente creando. Sin embargo, faltaba todavía mucho por hacer para que doctrinalmente la religión católica, por así decirlo, cuajara. Hacer que así fuera fue labor de los Padres de la Iglesia, empezando por San Agustín, en el siglo V. Como puede verse, el proceso de formación de eso que ahora es dado in toto, como una unidad, llevó muchos siglos y muchas controversias conformarlo y más que eso, porque las controversias para ajustar la doctrina, seleccionar los Evangelios, etc., eran a menudo violentas, como lo cuentan las reconstrucciones de los grandes concilios ecuménicos.

Con la idea monoteísta de Dios en circulación casi automáticamente se fueron creando en el lenguaje natural (es decir, no técnico o teológico) la familia de nociones religiosas que se requería, conformada por nociones como las de fe, pecado, milagro, rezo, infierno y muchas más. La vida se fue canalizando a través de la institución de la Iglesia Católica y de la creencia en Dios. Poco a poco, los conceptos religiosos se fueron más o menos aclarando, salvo uno: el de Dios! Qué situación tan curiosa: toda la vida giraba en torno a la noción de Dios y nadie podía resolver el problema fundamental que dicha noción planteaba. ¿Cuál era dicho problema? La respuesta es obvia: determinar si efectivamente hay un ser así. Eso nadie lo podía demostrar. Pero eso era demasiado paradójico: como dije, todo giraba alrededor de la idea de Dios, pero no se sabía si Dios existía! A partir de la obra de San Agustín, pasaron 6 siglos hasta que entró en escena el primer gran pensador que ofreció lo que él consideró una prueba irrefutable de la existencia de Dios. Su prueba pasó a la historia como el ‘argumento ontológico’. Ocupémonos rápidamente de él.

III ) Los argumentos de San Anselmo

Es en su libro Proslogio que San Anselmo presenta entremezcladas dos líneas de razonamiento claramente discernibles y que apuntan a lo mismo. El primer argumento, que es inválido, es el siguiente: podemos pensar en un ser mayor que el cual ningún otro puede ser concebido. O sea, podemos pensar en un ser más perfecto que el cual ningún otro puede ser concebido. Pero si efectivamente lo pensamos, es decir, lo tenemos en la mente, entonces ese ser tiene que existir también fuera de la mente, porque de lo contrario no habríamos estado pensando en el ser más perfecto que el cual ningún otro puede ser concebido, puesto que podríamos pensar en otro que, además de ser concebido, efectivamente existiera en la realidad. Por lo tanto, si logramos pensar en el ser mayor que el cual ningún otro puede ser concebido, entonces tenemos que admitir que ese ser existe, pues de lo contrario nos estaríamos contradiciendo.

Dije que el argumento es una joya de pensamiento porque de inmediato nos pone en contacto con diversas problemáticas filosóficas, de lógica filosófica y teoría del conocimiento en especial. El argumento presenta varias fallas, pero voy a limitarme aquí a señalar una de ellas, porque otras requieren de explicaciones técnicas y no es ni factible ni deseable presentarlas en este espacio. La objeción que me parece más fácil de aprehender consiste simplemente en decir que Anselmo no respeta la fundamental intuición de que las cuestiones de existencia no se dirimen por medio de definiciones, sean éstas las que sean. Podemos postular lo que queramos, pero determinar si eso que postulamos existe en la realidad o no requiere de una investigación que no puede ser meramente de carácter semántico o lingüístico. Hay, como dije, otros argumentos en contra del de Anselmo, que tienen sobre todo que ver con la noción de existencia y que ciertamente lo echan por tierra. Lo interesante, sin embargo, es que Anselmo tiene otro argumento, que no es tan fácil de nulificar. Intentemos reconstruirlo.

El segundo argumento de Anselmo es de carácter modal, es decir, en él se apela a nociones modales, como las de necesidad o posibilidad. Se nos dice lo siguiente: es posible pensar en un ser cuya no existencia no es posible, es decir, cuya existencia es necesaria. Un ser así es más perfecto que cualquier otro cuya no existencia sí es posible, esto es, no es necesaria (es contingente). Pero si efectivamente podemos concebir que no existe ese ser cuya no existencia no es concebible, entonces en realidad no estábamos pensando en el ser cuya existencia es necesaria. Tenemos que aceptar, por lo tanto, que si efectivamente concebimos el ser cuya no existencia no es posible concebir, entonces tenemos que aceptar que dicho ser existe en la realidad. Dicho ser se llama ‘Dios’.

IV) Breve discusión

Yo pienso que Anselmo tiene razón, sólo que la conclusión que él extrae requiere de interpretación. El primer argumento no es demostrativo y el segundo lo que demuestra es que Dios es un ser necesario. Pero lo que estos dos resultados implican es pura y llanamente que el teísmo clásico es falso, porque el teísmo presupone que Dios es un objeto (un ser) y el primer argumento falla en demostrar que hay tal objeto; y lo que el segundo argumento prueba es que Dios es un ser necesario y por lo tanto no es un objeto, es decir, no es realmente un objeto más. ¿Por qué? Para decirlo un tanto paradójicamente, porque un objeto necesario no es un objeto. Un objeto necesario tiene sólo propiedades necesarias. Esto concuerda con nuestra noción usual de Dios: todos hablamos de Él como todopoderoso, infinitamente bueno, ilimitado, que existe necesariamente etc. Como entonces ya no nos las habemos con un objeto más, tenemos que tratar de determinar de qué hablamos cuando hablamos de Dios como de un ser necesario, a sabiendas de que no hablamos ya de un objeto particular, por especial que sea.

Esto nos lleva al terreno de la interpretación y de cierta especulación filosófica. Queríamos saber qué significa decir que Dios es un ser necesario. Dijimos que significa, por lo menos en parte, que todo lo que prediquemos de Él tiene el carácter de necesidad (bondad, indestructibilidad, sabiduría, etc.). Pero el siguiente paso ahora es preguntarnos: ¿para qué queremos un concepto así?¿Por qué los seres humanos sintieron la necesidad de construir el concepto de un ser más perfecto que el cual ningún otro puede ser concebido? Y para responder a esto tenemos que salirnos del ámbito de la argumentación para pasar al de la aclaración conceptual. ¿Por qué es el concepto de Dios, entendido como un ser necesario, tan importante en o para la vida humana?¿Por qué, si Anselmo tiene razón, no podemos decir significativamente que Dios no existe?

El concepto de Dios, entendido como ser supremo, es indispensable por razones de ética. Hasta el más perfecto de los individuos ha cometido alguna injusticia, ha matado algún animalito que nunca le hizo nada, ha tenido algún desliz, ha cedido a alguna tentación. Entonces si alguien se arrepiente sinceramente por algo que hizo y necesita, por la razón que sea (porque lastimó a un inocente, porque humilló a alguien humilde, porque destruyó una familia, etc.), pedir perdón, quiere sentirse redimido: ¿quién lo va a juzgar?¿Alguien que, por decente, correcto, bueno que sea, de todos modos es como él, es decir, imperfecto? No. Tiene que ser alguien absolutamente intachable, algo que esté por encima de cualquier falla imaginable, alguien perfecto. Sólo Dios es así. Es por eso que el concepto de Dios es indispensable: porque sólo Él me puede condenar o perdonar. Lo demás es justicia humana y ya sabemos todos lo que eso es. De manera que si no tuviéramos el concepto de Dios tendríamos que conformarnos con la injusticia humana y entonces estaríamos perdidos. Como bien dijo Ludwig Wittgenstein: “¿De qué te sirve tener todo el dinero del mundo si tu alma está perdida?”

Unas cuantas palabras acerca de la realidad religiosa del mundo actual se imponen. El hombre de hoy no cree en Dios. Los intelectuales, los científicos no creen en Dios porque ridículamente imaginan que creer en Dios es asumir el teísmo clásico. No parecen ser capaces de entender que el teísmo clásico no es más que el resultado de una interpretación del lenguaje religioso. O sea, no saben fijarse en las funciones reales de dicho lenguaje. Y, por otra parte, la gente se entusiasma con el dios teísta, con el dios con el que pueden comerciar, rogarle para que les vaya bien en los negocios, en toda clase de andanzas, hasta para el crimen. Todo eso son formas irracionales de religiosidad, superchería, como diría Kant mera (y mala) “ilusión trascendental”. La verdadera vida religiosa es totalmente interna, silenciosa, pues se expresa sobre todo a través de las acciones que se realizan, moviendo siempre al individuo por el intenso deseo de complacer al ser mayor que el cual ningún otro puede ser concebido. Es esa una lección que nos sirve hoy y que podemos derivar del pensamiento que nos legara un monje benedictino que escribió hace 10 siglos.